长久以来，藏文化属于中华文化的一部分，都是个公认的事实。但最近几十年，随着西藏问题成了一个工具，一小撮蜗居在印度的人，开始和某些国际势力苟合，声嘶力竭宣扬的吐蕃王朝时期的藏文化，不隶属于中华文化圈。

　　在他们嘴里，从吐蕃王朝开始振兴的西藏历史、文化自成一格，完全与中国无关。试图通过否定二者间，千百年来形成的，千丝万缕、密不可分的联系，来宣扬所谓“西藏历史地位未确定”的论调。

　　今天，我们就来看看，吐蕃时期的文化和中华文化圈，到底有没有联系。

　　咱都是文化人，说话必须有理有据。

　　我们先给中华文化圈的内涵，定义五个关键性的要素：汉字、儒学、律令、中国科技及中国化的佛教。

　　以上五个关键性要素是中华文化圈迥异于，印度文化圈和伊斯兰文化圈的标志。

　　如果吐蕃时期的藏文化，与上述五项不相吻合，则印度那一小撮人说的有道理。如果相反，则他们言论便是罔顾黑白，别有用心。

　　一、文字方面

　　汉字是古代东亚地区通行的文字，也是东亚诸国外交国书的共享文字，同时还是东亚国家书写史料、贵族教育的标准文字。

　　《资治通鉴》记载，唐太宗时长安国子监盛况空前，各国留学生人数在8000余人，吐蕃诸酋长所遣子弟亦在其中。

　　这些留学生回国后，不但带走了中国的典籍、经卷、绘画、法律，也带走了汉字。

　　他们回国后，在其国内进行文化传播时，也以汉字教学为基础，导致中华文化圈内汉字书写的广泛流行。

　　可以说，汉字是学习中国文化最基础的要素。因此，也有中国文化圈称作“汉字文化圈”。

　　藏文创立的准确时间目前尚无定论，但始自松赞干布时期已是定论，敦煌藏文文献记载，“吐蕃往昔无文字，此赞普（松赞干布）之时方创始。”

　　贞观九年（635年）前后，唐使冯德遐初次造访拉萨，对吐蕃文化方面的观感为，“无文字，刻木结绳为约”。

　　因此，藏文创立晚于635年的可能性颇高。但随着唐蕃交往日深，大量吐蕃留学生入长安求学，他们对汉文化和汉字的掌握极为熟稔。

　　《新唐书》里对吐蕃使臣仲踪的描写是“少游太学，颇知书”。

　　唐中宗时，金城公主的迎亲使悉腊，能在君臣做文字游戏时，顺利联句说出“玉醴由来献寿觞”的句子。

　　甚至有吐蕃的使臣太过仰慕中华文化，实在不想再回国，跟国内传话说自己死了。（“和蕃使左骁卫大将军杨矩奏言: 吐蕃先遣使来此迎公主兼学汉语, 今欲放还吐蕃。伏望报之, 云其使已死。”）

　　不过，各国留学长安国子监学习中华文化，也不是没有副作用。有些学生回国后，凭借对唐朝政治、军事的熟悉成了领兵的大将，让唐军极为头痛，这也算唐朝一个幸福的烦恼吧！

　　《册府元龟》对此明确的记载：“武周朝万岁通天二年（697年），四夷多遣子入侍。其论钦陵、阿史德元珍、孙万轩等，皆因充侍子，遂得遍观中国兵戎礼乐，其后竟为边害。”

　　如果单从文字角度上说，吐蕃结合梵文和向雄文创立了藏文，确实与汉字迥异。

　　但汉藏属于同一个语系，早已是语言学界的定论。

　　德国学者朱利叶斯·克拉普罗特，之所以在1823年就提出“汉藏语系”的概念，并不是因为汉藏文字相似，而是基于两种语言间，基础词汇借用、引用极多，存在明显的同源关系。

　　同时，在敦煌藏经洞内保存的古藏文文献中，发现有汉藏双语对音编译的《千字文》、《汉藏对照辞语》、《汉藏对照辞汇》等书籍。

　　这些书籍，显然是汉语学习或翻译汉文经卷的工具书。因此，不能因藏族有自己独立的文字，便将其排除在中华文化圈之外。

　　日、韩、越、缅，都发展出了独立文字，但它们也同样属于中华文化圈范畴。

　　二、儒学方面

　　中华文化圈的思想体系，到唐朝已是儒学一家独大。

　　其长幼亲疏伦理的指导原则，也成了政权的统治依据，儒学经典成了东亚各国学校的教科书。

　　如：新罗国学以《礼记》、《周易》、《论语》、《孝经》、《毛诗》为学本。

　　日本大学寮则学习《周易》、《尚书》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《毛诗》、《春秋左氏传》，各为一经，《孝经》、《论语》皆通方能毕业。

　　明经熟论不但是博学鸿儒的身份象征，还是各国朝廷遴选人才的标准。

　　越南史料《大越史记全书》中记载：“诏选明经、博学，及试儒学三场。黎文盛中选，进侍帝学。”

　　由此可见，即便越南独立后，仍奉儒学为官学，科举考试也是中国式的。

　　吐蕃自松州之战停战后，便派出首批留学生入学长安，“遣酋豪子弟，请人国学以习诗、书”。

　　此时，文成公主尚未出嫁，吐蕃便迫不及待的派人求学，可见对中华文化的仰慕之情。

　　这些不远万里求学长安的年轻学子们，能学到也只有儒学的经典了。而随着唐蕃两国文化交融的紧密，单派少量学子求学，以不能满足吐蕃对知识的渴望。

　　公元730年（开元十八年），已经和亲入蕃的金城公主，通过吐蕃使节向唐廷要求抄送《毛诗》、《礼记》、《左传》、《文选》各一部。

　　以上四部儒学经典，如果是金城公主私人学读，肯定不需要通过使臣上表的官方渠道获取。既然是通过正式的外交渠道传达，必然是吐蕃王室的需求。

　　这也就意味着，或许吐蕃也开办了以儒学为基础的国学，要么就是吐蕃贵族群体，对儒学经典有很高的市场需求。

　　同样，在敦煌古藏文卷子中，已经发现有藏文译本《尚书》、《战国策》、《孔子项托相问书》等书的残卷。经国内学者王尧、黄颢研究后发现，该藏文译本的翻译相当准确、流畅，且能融会贯通，并不十分拘泥于原文字句。

　　可见，吐蕃在8世纪时，已相当熟悉中国的经典文献和传统法制。

　　三、律令方面

　　唐朝的律令，泛指唐颁布的“法律”及“制度”，即所谓的“法制”。其内容包括“律、令、格、式”四个部分：

　　“律”为刑法；

　　“令”为行政法及制度上的规定，不附罚则；

　　“格”为君主制敕汇编所形成的法典，为律之补充法，一方面具行政法规性质，另一方面为统治者的需求及社会转变，对律、令、式作修正补充；

　　“式”为天下诸司办事的细则，亦即为今口行政法规，还包括军事法、民事法、诉讼法的规范等。

　　从目前史学界对唐朝律令的研究结果上看，唐朝律令中“格”的部分，远多于律、令、式，由此也体现了所谓“法自君出”、“君在法上”的思想，标志着中央集权制的国家体制的形成。

　　因此，律令实际上也可引申为国家的官僚组织与制度设计等内容。

　　由于，唐朝是当时东亚国力最强盛、典章制度最完备的国家。因此，东亚各国多引用唐朝律令作为基础范本，使得东亚的法制及国家体制有着共同的特征。

　　反观吐蕃，自松赞干布时期所制定的“钦定六大法”和“纯正大世俗法”中，均出现了“若使生身父母受苦，今生来世得报应”、“对母待之以母，对父待之以父”的律条，和吐蕃固有风俗“重壮贱老，母拜于子，子据于父，出人皆少者在前，老者居其后”相悖，可以看出明显受到了儒学经典《孝经》思想的影响。

　　另外，藏文《赞普传记》中记载，松赞干布厘定了吐蕃官员的品位等级，“其官章饰有五等，一谓瑟瑟(玉)、二谓金、三谓金饰银上、四谓银、五谓熟铜，各以方圆三寸上装之，安膊前以辫贵贱。”

　　这种用排定官员品阶的方式，明显袭自唐律。

　　《唐会要·章服品第》记载:“王及三品以上，若二王后，服色用紫，饰以玉；五品以上，服色用朱，饰以金；七品以上，服色用绿，饰以银；九品已上，服色用青，饰以愉石……流外官及庶人，服色用黄，饰以铜铁……”。

　　虽然目前，关于吐蕃王朝法律条例的文献留存较少，但从目前已经发现的文献记载来看，吐蕃不论在法制上，还是在国家体制上，都与唐律有许多相近之处，有些则明显师从唐律略作修正而来。

　　吐蕃王朝在借鉴唐朝科技方面，已经不是有没有的问题了，而是哪些不是自唐输入的问题。

　　在《旧唐书》里，记载着吐蕃乘入朝祭奠李世民的机会，向唐“因请蚕种及造酒、碾、硙、纸、墨之匠，并许焉”。

　　因此，吐蕃的织造、酿酒、谷物加工（碾、磨）以及纸、墨的制造技术，都是由唐输入。

　　另外，吐蕃的天文、历法、阴阳学、算学和医学的科技树，也是由唐朝移植过来的。

　　吐蕃王朝早期没有明确的纪年规则，作为以农耕文明为核心的吐蕃，一直“以麦熟为岁首”。

　　但随着文成公主进藏，汉藏文化交融的加深，吐蕃开始引入汉族天干地支的纪年方式，但最开始只引入了地支，而没有天干。

　　所以，敦煌本吐蕃文献《吐蕃大事纪年》，只以十二生肖（地支）纪年，十二年便有一个轮回。

　　这种极简单纪年方式，给后代藏学研究造成了巨大的困扰，纪年轮次时间太短，导致很多历史事件容易产生混淆。

　　但十二生肖（地支）的纪年方式，引自中原是毋庸置疑的。

　　否则根本无法解释，为何十二种动物一般无二，排列次序都不曾有异，中间还夹着一个叫龙的，谁也没见过的东东！

　　不久后，吐蕃对粗陋的地支纪年进行了升级，用阴阳和五行的组合代替了中原的天干，形成了自己独有的“阴阳五行地支”纪年方式。这样就和中原天干地支一样，六十年一个大循环。

　　而到了，唐蕃最后一次会盟（长庆会盟）时，吐蕃已经模仿唐朝，创制了年号。

　　矗立在大昭寺门前的唐蕃会盟碑上，便镌刻着：“时大蕃彝泰七年，大唐长庆元年，即阴铁牛年冬十月十日，双方登坛，唐廷主盟。”

　　流行在雪域高原上的藏医，看上去似乎是个独立的诊疗系统。但其实，藏医和蒙医一样深受中医的影响。

　　藏文文献曾记载，文成公主进藏时，所带涉及医学物品有:“治疗四百零八种病的药物，医疗法一百种，诊断法五种、医疗器械六件、配药法四部。”

　　《贤者喜宴》则记载，文成公主和金城公主分别携带了《汉公主大医典》和《月王药珍》进藏，经过藏地医师翻译后，这两部医术成了藏医的基础性文献。

　　藏医理论中，木、火、土、金、水的五行概念和把脉的“寸”、“关”、“尺”，显然是引自中医，且藏医古医方中也可看到，“分”、“寸”、“汤”、“藿香”、“芍药”、“丁香”、“通草”、“当归”、“莜麦”药物名称。

　　吐蕃其他科技上，借鉴唐朝的案例实在太多了，无法一一列举。可以这样认为，吐蕃王朝时期藏族人生活中，所有的方面都和唐朝的科技有关。

　　正是因为这个原因，千百年来藏族同胞才会乐于幻化文成公主，将唐蕃文化科技交流的益处，归功在公主的身上。

　　五、佛教方面

　　藏传佛教作为佛教三大分支之一，确实和南传佛教、汉传佛教有很大区别，但如果说它自成体系并独立发展而来，就有点无知了。

　　作为三大佛教分支中最晚出现的一支，藏传佛教在发展的初期，深受汉传佛教思想的影响。这种影响之大，甚至差点颠覆了从天竺传来的系统，而使西藏佛教思想改宗汉传——禅宗。

　　之所以会有此事发生，首先源于传入西藏佛教经典中，汉传佛教的经卷数量最多，也最完备。

　　文成公主入藏时携带了360部佛经（《贤者喜宴》），并引入了寺院建造法制及寺院法规。金城公主入藏后，又从唐朝引入了1000部蓝纸上写以金字的佛经。

　　前文在提及汉字影响时曾说过，吐蕃贵族子弟多留学长安，对汉字的掌握能力极佳，这为汉传经卷译成藏文提供了良好的基础。

　　因此，当桑耶寺建成后，寺中便建有专为汉僧参禅殿、汉经译场及储藏汉经的经书库。

　　吐蕃王朝第一次国家译经时，首先翻译的也是汉地佛经。

　　从目前存世的藏经《登伽目录》所列举的27类经文中，第六类《大乘经译自汉土者》、第十八类《大乘疏译自汉土者》便有汉地佛经共31种。

　　等到吐蕃占领敦煌（沙州）后，敦煌的汉僧摩诃衍（大乘和尚）被延请入藏，信受弟子达5000多名。

　　赤松德赞的皇妃没庐氏、赞普姨母悉囊南氏及诸大臣夫人30余人，均在听受禅宗之法后出家。

　　即便是赤松德赞本人，也对汉传佛教的禅宗思想有深厚的兴趣。他除了延请摩诃衍（大乘和尚）入藏传法外，还不断以驿马飞书的形式向身在沙州的向高僧昙旷（昙旷年老不能去西藏）请教。

　　吐蕃驿马飞驰之间，将西藏的桑耶寺和敦煌连在了一起。这些书信上的一问一答，最终凝结成了著名的《大乘二十二问》。

　　藏文史料《布敦佛教史》中记载，“吐蕃民众均喜摩诃衍所云，并学其道，其门徒广为发展”。《贤者喜宴》则干脆写道，“由于吐蕃僧众多学摩诃衍的禅宗之道，致使桑耶寺都断了香火供养。”

　　由于禅宗思想的巨大号召力，天竺佛教派系与汉传佛教派系间，爆发了佛教内部的“顿渐之铮”。

　　最终，在吐蕃王室的裁决下，天竺学派受到了保护，汉传的禅宗退回沙州继续传播。

　　因此，法国学者戴密微在《吐蕃僧诤记》一书中，这样写道：“唐朝对吐蕃佛教寺院和教义的形成，作用是如此不可忽视，以致整个藏传佛教界，都永久地保持汉族最初影响的烙印”。

　　综上所述，我们用漫长的篇幅，介绍了中华文化圈的5种基本要素。在汉字、儒学、律令、科技、佛教五大要素中，每一种都有无数案例可以证明汉藏文化的交融，以及藏文化学习借鉴汉文化的过程中成长。

　　因此，二者间的师承关系不容置疑。当然，藏族在学习汉文化过程中，并不是一味模仿，而是结合吐蕃国情需要适当进行调整，并以此形成了自己独特的文化特征。

　　但无论如何，藏文化从属于中华文化圈是显而易见的，这也正是很多汉族人在接触了藏文化后，感觉亲切的原因。